Османотурските документални извори – единични актове, поземлени книги, дефтери за категориите население със специален статут и най-вече поименни списъци, съставяни в резултат на периодично извършваните регистрации на жителите в някои селища, изобилстват със собствени имена от мюсюлмански, еврейски и християнски произход. Този богат ономастичен материал има значение не само в лингвистичен аспект – като основа за изучаване на историческите, фонетичните и диалектологичните изменения в езика. Той е съществен извор и при определяне на етнодемографското състояние на Балканите под османска власт.
Трябва да се отбележи, че по традиция в турските документи били вписвани само имената на мъжете глави на семейства и на неженените мъже (включително – ученици от определена възраст нататък), т. е. на облагаемото с данъци население. Малките деца (момчета, момичета), девойките и омъжените жени не са включвани в регистрите. Едно изключение представляват вдовиците-християнки, когато след смъртта на съпруга оставали начело на отделното домакинство. Тогава те били регистрирани поименно, обикновено в края на списъка, а общият им брой се давал наравно с общия брой на семейните и този на неженените мъже от дадено селище или махала. Вдовиците мюсюлманки обаче заедно с непълнолетните си деца били приемани съгласно шериатското право на равни начала в семейството на най-старшия брат на починалия. Ето защо техните имена и общ брой никъде не се споменават. Всичко това затруднява работата по установяване числеността на жителите от дадено населено място – тук изследователят е принуден да оперира с приблизителни стойности, за да компенсира отчасти липсата на подробни сведения.
Не по-малко проблеми възникват и при изясняване на етническия състав на населението. Османските власти не са си правели труда да отбелязват народностната принадлежност на лицата, споменати в официалните документи. Случаите, когато към някои имена е пояснявано „евреин”, „грък”, „маджарин” и т. н., са по-скоро редки изключения, целящи да обособят съответното лице сред останалите местни жители. За администрирането на простиращата се върху три континента Османска империя много по-важно било поданиците да се групират по религиозен признак, което понякога намира отражение в структурата на поименните списъци. Тази практика обаче усложнява определянето на произхода на отделните лица. И докато при християнските имена в известни граници успяваме да установим етническата принадлежност на техните носители, то при имената на мохамедани това невинаги е възможно.
Приемането на исляма от голям брой коренни жители в европейските части на империята се съпровождало с промяна на техните собствени имена, в резултат на което днес трудно бихме разграничили отбелязаните в документите преселници-мюсюлмани от обърнатото в „правата” вяра местно население. Още повече, че османските писмени извори много рядко съдържат специални обозначения за настъпилата промяна (най-често забележката „помюсюлманчен”). Това налага привличането на допълнителни извори, търсенето на други средства и не на последно място внимателното анализиране на самия ономастичен материал. С настоящата работа авторът си поставя за цел да сподели някои свои наблюдения върху състава и структурата на имената от османотурските документи и да проследи възможностите за по-прецизно използване на ономастичните податки при реконструкция на етническата картина на балканските земи в периода на османското господство.
* * *
В списъците за „специалните” категории население, както и в останалите дефтери и единични документи имената на „неверници” най-често се състоят от две части – собственото име на регистрираното лице и това на баща му (рода му), обикновено без каквато и да било лексико-морфологична връзка помежду им, например: „Витан Дърман”, „Атанас Стале”, „Брадко Качак”, „Петко Рад”, „Миле Димо” и т. н.[1] Когато е отбелязано само първото име, то бива пояснено с посочване на определен занаят („Димитри, търговец”; „Стоян Воденичар”) или по някакъв друг начин („Коста Гърбавия”, „Петри, освободен роб на хаджи Юсуф”). Това помага за разграничаване на отделните лица в регистъра в случай, че техните собствени имена съвпадат изцяло (срв. „Стоян Коста” и „Стоян, ракиджия”[2]; „Никола Димитри” и „месарят Никола”;[3] „Тодор Моню” и „другият Тодор Караджа”[4]).
Между имената на християни се срещат и такива с подчертано тюркско влияние („Тодор Аккоюнлу”[5]; „Доган, гемиджия”[6]; „Яни Унгур”[7]; „Узгур Куруно, ножар”[8]; „Баба Михал”[9]), а понякога вторите – бащини или фамилни – имена напомнят известни в миналото балкански управляващи родове, например: „Аршун Комнено”[10] или особено „Никола Палеолого”, за когото в регистъра е добавено, че „притежава императорска заповед в смисъл да бъде освободен от мезад, испенч и останалите авариз-и дивание”.[11] Същият е вписан сред жителите на една от десетте немюсюлмански махали на гр. Солун. В друга християнска махала срещаме още „Алекси Палеолого” и „Самамин Палеолого”.[12]
Докато структурата на християнските имена от началния период на османското владичество не показва голямо разнообразие, то при имената на мюсюлмани картината е далеч по-сложна. Преди всичко в регистрите прави впечатление наличието на две основни групи „турски” имена: такива, които се съчетават чрез обикновено прилагане на отделните компоненти, и други, които са образувани с помощта на връзката „син (на)”, обединяваща личното и бащиното име в едно цяло.
Първата група обхваща имена, аналогични по своя състав на немюсюлманските. Независимо дали са съпровождани от допълнителни уточнявания, или не, по-нататък те могат да бъдат определяни като:
Втората група се характеризира с наличието на връзката „син (на)”, поставена между двете части на цялостното собствено име. В по-ранните османски регистри, включително и тези от ХVІ в., в ролята на „връзка” била използвана арабската по произход дума "велед"[14]. Нейният синоним – думата "ибн" (вулгаризирано "бин", срв. еврейското "бен"), намерил приложение предимно при по-висшестоящи и по-образовани лица. През ХVІІ в. "ибн" се среща в имената на турци чифликчии от Североизточна България, докато думата "велед" с течение на времето започнала да се употребява главно за имената на християни, например: „Чонко велед-и Недялко”, „Доне велед-и Йове”, т. е. „Чонко, син на Недялко” (Чонко Недялков), „Доне, син на Йове” (Доне Йовев) и т. н.[15]
В структурно отношение без оглед на допълнителните уточнявания имената от втората група могат да бъдат обособени в няколко разновидности съобразно „съставността” на собственото и бащиното име на лицето носител. Тук в най-общ вид различаваме:
Понякога личните имена на двама братя били обединявани чрез обща „връзка” с името на бащата: Джафер и Али, синове на Сеиди; хаджи Муса и Муса, синове на Лютфи, и пр.
В отделни случаи вместо името на бащата е посочван само неговият занаят: Али, син на калайджия; Равани, син на овчар; Хамза, син на сарач; Мехмед, син на теляк; Махмуд, син на обущар; Кара Али, син на шивач, и т. н.
Често в списъците са изтъквани различни други родствени и неродствени връзки с помощта на думите:
а) „зет (на)”: Хасан, зет на Сатълмъш; бояджията Гюйван, зет на Вели; Ахмед, зет на Ахи Баба; Мурад, зет на Пири Али; Кара Вели, зет на Дауд; Кара Бали, зет на хаджи Будаг; Узун Мехмед, зет на Дургуд Бали; Ахмед Семендуллах, зет на Кара Мехмед Челеби. Вж. също: Алагьоз, зет на Стоян (sic).
б) „брат (на)”: Али, брат на Мехмед; Джафер, брат на Йомерзаде. Вж. също: Касъм, обущар; Мустафа, негов брат…; Мехмед, син на Хаджи Исмаил; Пар Али, брат на същия...
в) „внук (на)”: Али, внук на Сеид. Също: Дурак Фуад; внук му Гюндер...
г) „ученик (на)”: Ахмед, ученик на Кара Хасан.
д) „освободен роб (на)”: Гюйван, освободен роб на хаджи Халил; говедарят Перване, освободен роб на хаджи Али; Илиас, освободен роб на калканджия, и т. н.
Макар и рядко, в регистрите се срещат и отбелязвания за етническата принадлежност на дадено лице, например: „Яхши, циганин”; „гъркът Яни, зет на Витан Елфаджир”; „Соломон Абрахам, евреин”, и пр. Това обаче не се отнася до лицата с български или южнославянски произход, разглеждани в османските документи главно като „рая” и „неверници”, без уточняване на тяхната народност.[16]
Сред различните по вид и строеж имена на мюсюлмани особен интерес представляват онези, които в състава си като отделен елемент съдържат името „Абдуллах” (вулгаризирано – „Абдула”). Може да се смята за установено, че наличието на „Абдуллах” на мястото на бащиното име в мнозинството случаи сигнализира за помохамеданчването на съответното лице. С приемането на исляма то се прекланя пред „единствения истински бог” („lâ-illâh-ilâ’llāh“ – „няма [други] богове освен Аллах”), който от този момент за него става върховен повелител и отец. Оттук и „Абдуллах” (‘abd-u’llāh-i) – „слуга, роб на Аллах”, т. е. „раб Божи” – прозвище, което намираме и в двете основни групи мюсюлмански имена, но най-вече при тези, образувани с помощта на връзката „син (на)”: Илиас, син на Абдуллах; Алагьоз, син на Абдуллах; Перване, син на Абдуллах – акънджия; Хасан, син на Абдуллах, освободен роб на хаджи Неби; сарачът Кара Шиджа, син на Абдуллах; Ходжа Йомер, син на Абдуллах; хаджи Искендер, син на Абдуллах, и т. н. В разглежданите примери като „връзка” редовно е употребявана думата "велед" („Дауд велед-и Абдуллах”)[17]. При по-специални случаи обаче бил използван и нейният синоним "ибн" („Мурад паша ибн-и Абдуллах”)[18].
„Абдуллах” нерядко фигурира и при имена, образувани чрез способа „прилагане”, т. е. без връзката „син (на)”: Шабан Абдуллах; Перване Абдуллах; шивачът Насух Абдуллах; Дурак Абдуллах, зет на хаджи Мехмед; Первер Абдуллах, освободен роб на хаджи Йомер... Среща се също като едно единствено име: Абдуллах, кожар; Абдуллах, кятиб; Абдуллах, освободен роб на Исмаил; Карагьоз, освободен роб на Абдуллах... Понякога „Абдуллах” е поставено на първа позиция в рамките на двусъставни имена: Абдуллах Мевдет; Махмуд, син на Абдуллах Факих; Искендер, син на Абдуллах Елкабил, и пр.
Възниква въпросът, как трябва да бъдат разглеждани подобни случаи? Дали „Абдуллах” тук също е прозвище, или не? Наличието на примери като „Абдуллах, син на Инеходжа”[19] подсказва, че при определени условия съчетанието „раб Божи” било употребявано и в ролята на най-обикновено име, подобно на Мехмед, Али, Осман, Нуруллах, Фазлиллах и т. н., без да му се придава някакво друго допълнително значение.
И така в османотурските регистри от ХVІ в. (а вероятно и по-рано) християнските имена били отбелязвани без каквато и да било „връзка” между отделните съставни части („Стоян Димо”). Едва по-късно се установява практиката между имената на бащата и сина да бъде поставяна думата "велед". За разлика от тях при имената на мохамедани още от най-ранния период различаваме: първо, имена без лексико-морфологична връзка („Касъм Вели”) и, второ, имена, съчетани чрез думата "велед" или "ибн" („Искендер, син на Исмаил”). И в двата случая част от тях съдържат елемента „Абдуллах” („Хюсеин Абдуллах”; „Ахмед, син на Абдуллах”).
Тази двойна практика едва ли може да бъде обяснена само със специфичните ономастични традиции на даден район или пък с предпочитанията на лицето регистратор. Подробният регистър на джелепкешани от 1576 г. например е изготвен от един човек, но в него дори в рамките на едно и също селище имената на мюсюлмани са записани по различен начин. Така на с. 67 при село Кара Мустафалар (днес с. Любен, Пловдивско) откриваме: Гази Феда Хадър, нов – 25 [овце]; Вели, син на Йомер, нов – 25; шивачът Хасан Абдуллах, нов – 25.
Трябва да се отбележи също, че за отделните райони на империята съотношението между мюсюлманските имена, образувани чрез връзката „син (на)”, и тези, при които тя липсва, е различно. В откъса от джелепкешански регистър за каза Йенидже Кара Су (днес район около Ксанти и долното течение на Места) на приблизително 120 „чисти” (т. е. без „син”) турски имена се падат само 6, съдържащи тази „връзка”, докато в подробния джелепкешански регистър от 1576 г. преобладават имената, композирани с помощта на думата "велед". При това в София например, която след превръщането си в столица на румелийския бейлербей става притегателен център за много мюсюлмани – преселници от вътрешността на страната, сред джелепите от турските махали са записани общо 128 имена без връзката „син (на)” срещу 75 имена от другата група и още 19, съдържащи прозвището „Абдуллах”.
По подобен начин се разпределят и имената в Пловдив – 45 „чисти” срещу 4, съдържащи „син (на)” и 2 с „Абдуллах”, докато в редица по-малки селища положението е обратно. Така в село Шехир Кьой (днес Пирот) съотношението е 5 „чисти” към 9 с „връзка” и 2 с „Абдуллах”; в село Рахманлу (днес Розино, Провадийско) – 7 „чисти” към 18 с „връзка”; в село Кочмарлар (днес Белунци, Пловдивско) – 2 „чисти” към 13 с „връзка”; в Радомир – 3 „чисти” към 4 с „връзка” плюс 13 християнски и т. н.
В списъците на джелепи от дадени селища, а така също и при други регистри на населението нерядко с голяма вероятност може да се установи родствената връзка между отделните лица. Това е от особено значение при определяне потомците на приели исляма бивши „неверници”, например: Перване, син на Абдуллах – акънджия; Мустафа, син на Перване – акънджия, Меми, син на Перване – акънджия, неженен.[20] Обикновено (но невинаги) имената на синовете са вписвани непосредствено след името на бащата: Дауд, син на Абдуллах; Мустафа, син на Дауд; Мехмед, син на Дауд.[21]
За нас определен интерес представляват случаите, при които в село с преобладаващо българско население се появяват имена на мюсюлмани. Така през 1576 г. за село Секбан (днес Миромир, Карловско, Пловдивски окръг) при 8 български имена на джелепи са отбелязани само 4 мюсюлмански, от които „Мустафа, син на Абдуллах” е име на бивш християнин, а с „Бали, син на Мустафа” и „Фуад, син на Мустафа” вероятно са обозначени негови синове. И тримата са нови в списъка; най-много овце има да предава Мустафа (бащата) – 35, следвани от Бали (вероятно по-големия син) – 30 и Фуад – 25. Що се отнася до четвъртия мюсюлманин („Вели, син на Искендер”), въпреки че по данни от самото име не може със сигурност да се установи произходът на лицето, все пак имаме основание да смятаме, че и той е потомък на обърнат в исляма местен жител (първо, защото преобладаващият брой джелепи в селото са българи, а останалите трима „турци” водят потеклото си от християни, по всяка вероятност пак българи, и отчасти второ, защото „Искендер” е мюсюлманската форма на името „Александър”). Това, че бащата на Вели не е включен в списъка, означава или, че той е починал, или пък, че не се занимава с джелепство. В противен случай би могло да се очаква неговото име също да съдържа прозвището „Абдуллах”.
По такъв начин понякога с по-голяма или по-малка сигурност може да се приеме немюсюлманският (а следователно и нетурски) произход на отделни лица от дадено населено място. В преобладаващото мнозинство случаи имената на синовете са образувани по формулата 1 х 1 (срв.: „Ибрахим, син на Абдуллах” и „Али, син на Ибрахим”; „Хасан, син на Абдуллах” и „Йолджу, син на Хасан”). При много малко от тях личното име е двусъставно (цялостното име е изградено по формулата 2 х 1), като най-често първата съставка представлява някакво прозвище (например: „Илиас, син на Абдуллах” и „хаджи Али, син на Илиас”).
Но докато за определени имена от типа 1 х 1 (рядко 2 х 1) се намира връзка с имената на лица, приели мохамеданската вяра, то при оставащата по-голяма част това е невъзможно без наличието на допълнителни сведения. Споменатите имена от село Секбан „Бали, син на Мустафа” и „Фуад, син на Мустафа” звучат по същия начин, както в други селища „Мехмед, син на Хюсеин” или „Вели, син на Йомер”[22], за които обаче няма данни, хвърлящи светлина върху религиозно-етническата принадлежност на бащите. Как тогава можем да сме сигурни, че въпросните Мехмед, Вели и хилядите други, чиито имена в регистрите са образувани по формулата 1 х 1, действително имат турско потекло, а не са потомци на местни жители, преминали към вярата на победителите?
За турския език не е характерно родствената връзка между баща и син да намира отражение при личните имена, така както това става в български, където съчетанието „син на Иван” може да бъде предадено с „Иваново чедо”, „Иванов син” или само „Иванов” (оттук и особената форма на българските бащини и фамилни имена, чиито суфикси -ов, -ев изразяват принадлежност). Наистина турската дума за „син” – "огул" понякога образува изафетна конструкция с бащиното име, както и персийската "зāде" бива комбинирана с името на бащата („Ибрахимоглу” = „Ибрахимзāде”). Това обаче са изолирани случаи, а не общоприета практика.
Обичаят между личното и бащиното име да се поставя за свръзка "ибн" или "велед" на османска почва бил възприет от арабите, като думата "велед" се използва главно сред по-низшите слоеве на обществото. Но дали нейната употреба е резултат само от въздействието на по-изискания в очите на османите език на Корана, или крие в себе си и друг смисъл?
Можем ли да допуснем, че имената, съставени без участието на тази „връзка”, са имена на чистокръвни турци, докато имената, съдържащи „велед”, са имена на потомците на помюсюлманчени християни или евреи? При такава презумпция „истинските” турци в документите сравнително лесно биха могли да бъдат разграничени от останалия брой мюсюлмани,[23] а основната маса „турско” население на Балканите ще се окажат бивши българи, гърци, сърби, босненци, албанци и пр., т. е. местни жители, приели някога исляма и след това разтворили се в масата мохамедани, определяйки себе си първо като последователи на Пророка, а по-късно и като принадлежащи към турския етнос.[24]
Ако доразвием тази хипотеза, по-нататък са възможни различни тълкувания на еволюцията при собствените имена според това, как възприемаме „Абдуллах” като белег за помохамеданчване – дали в изолирано състояние, или в комбинация с връзката „син (на)”, т. е. дали променилото вярата си лице ще се нарича „еди-кой си Абдуллах” или „еди-кой си, син на Абдуллах”?
При положение, че присъединилият се към исляма видоизменя или напълно променя своето име (Илиас, Перване, Хасан...) и на мястото на бащиното получава прозвището „раб Божи” (Абдуллах), то неговите синове (второ поколение мюсюлмани) са назовавани „синове на Абдуллах”. При третата генерация „Абдуллах” вече отпада и имената получават традиционния си вид по формулата 1 х 1 (или 1 х 2, 2 х 1, 2 х 2). С други думи, когато в рамките на двусъставните имена „Абдуллах” е прозвище – показател за религиозна промяна, може да се предположи следната последователност:
В случай обаче, че лицето, приело исляма, получава направо прозвището „син на Абдуллах” (т. е. че съчетанията „Дурак Абдуллах”, „Емир Абдуллах” и пр. са обикновени двусъставни имена, а не комбинация от име и прозвище), то втората генерация мюсюлмани притежават имена от типа 1 х 1 (съответно 1 х 2, 2 х 1, 2 х 2 – в зависимост от състава в името на помюсюлманчения и неговия син). Тогава могат да се проследят само две (и едва при благоприятно стечение на обстоятелствата – три) поколения „нови” мохамедани:
Оттук нататък следата вече се губи. Не е ясно и по-нататъшното развитие на имената при следващите поколения. Възможно е по-късно "велед" да отпадне и имената да придобият формата на тези от първата група (без лексико-морфологична връзка). По такъв начин техните ислямизирани и с течение на времето турцизирани носители вече по нищо не могат да бъдат отличени от потомците на преселилите се някога от Азия завоеватели. С това би се обяснило и обстоятелството, че в по-късните османски документи срещаме "велед" само при имената на „неверници”.
* * *
Въпреки, че подобно предположение предлага определен отговор на въпроса за двете групи мюсюлмански имена и за тяхното специфично разпределяне по райони, все пак нямаме достатъчно основания, за да го приемем безрезервно. Тук са необходими редица допълнителни проучвания и съпоставки. На сегашния етап за сигурно може да се смята само, че когато след дадено лично име в документите следва „велед (или "ибн") Абдуллах” (т. е. „еди-кой си, син на Абдуллах”), това показва немюсюлманския произход на лицето-носител. С втора, по-малка степен на вероятност са имена без връзката „син (на)”, но с „Абдуллах” на втора позиция („еди-кой си Абдуллах”). Още по-съмнителни са едносъставните имена, т. е. съдържащите само „Абдуллах”, те еднакво могат да бъдат както обикновени имена на турци (респ. мюсюлмани), така също имена на новоприели исляма лица. В случаите обаче, когато „Абдуллах” заема предна позиция (т. е. „Абдуллах еди-кой си”), най-вероятно става въпрос не за съчетание от име и прозвище, а за обикновено двусъставно собствено име без „връзка”, с други думи, тук няма белег за немюсюлмански произход на лицето-носител.
Имената от типа „еди-кой си, син на Абдуллах” не са рядкост в османотурските официални документи. В джелепкешанския регистър от 1576 г. например се установяват както новите последователи на Пророка, така и отделни техни потомци, т. е. мюсюлмани от І, ІІ (и евентуално ІІІ) генерация. При средна продължителност на живота 60 години, ако обърнем поглед през вековете назад, достигаме до времето на султан Мехмед ІІ, завоевателя на Константинопол, когато османската власт окончателно се разпростира на Балканите, а новата държава започва да се превръща в „световна” империя. След като балканските народи не съумяват да се възползват от разгрома на Байезид край Анкара и с това пропиляват най-големия шанс на Югоизтока, вече нищо не е в състояние да спре нашествениците по пътя към Европа. При Мехмед Фатих и неговите приемници изчезват всякакви надежди и илюзии за каквото и да било избавление отвън. Това наред с редица други подбуди несъмнено оказвало влияние върху решението на отделни лица да приемат новата вяра. Докато масовите насилствени помохамеданчвания не са били постоянно (в смисъл регулярно) явление в балканската история, то доброволното присъединяване към исляма (поради сключване на брак или по други причини – главно с оглед освобождаване от робство, от определени повинности, както и за извоюването на съответни икономически и политически облаги) продължавало почти през целия период на османското владичество. Понякога властите дори се стремели да ограничават този процес, като издавали специални укази, насочени срещу приемането на исляма с користна цел (такива опити са правени при Сюлейман Кануни и Селим ІІ).[25]
Именно с обръщане към мохамеданството на местни жители се обяснява и нарасналия брой „турски” имена в регистрите, засягащи Балканския полуостров. Така например близо век след завладяването на Солун в града са отбелязани 40 мюсюлмански махали срещу едва 10 християнски – един факт, който трудно може да се обясни по друг начин освен с ислямизацията на значителна част от местното население, обозначено в регистъра заедно с преселниците турци.
Всичко това трябва да се има предвид при реконструкция на етническото и демографското състояние на балканските земи под османска власт. Когато се определя съотношението между местни жители и преселници-мюсюлмани, наред с имената на „неверници” следва да бъдат привлечени и онези с прозвището „Абдуллах”, а където материалът позволява – да се установят и техните родственици (братя, синове, внуци). Макар и рядко, в документите се срещат съчетания от мюсюлманско лично име и християнско бащино („Исмаил, син на Петко”)[26] или, обратно, при мюсюлманско бащино е употребено лично име, смятано днес за българско („Чавдар, син на Ахмед”).[27] Необходимо е да бъдат проучени и други подобни примери.
Особено внимание трябва да се обърне също на освободените роби, значителна част от които са лица, приели исляма. Нерядко на техните имена съответстват определени християнски (Енверос, Илиас, Искендер и т. н.). Разбира се, сред категорията на робите в османското общество е имало и родени мюсюлмани (араби, перси). Освен това освобождаването от робство невинаги е било свързано с помохамеданчване (срв.: „Петри, освободен роб на хаджи Юсуф” – записан сред „неверниците” от гр. Солун). Между имената на мюсюлмани – занаятчии и освободени роби, често фигурират: Перване, Илиас, Иса, Искендер, Хъдър, Карагьоз, Алагьоз и други подобни. За съжаление обаче не съществуват точни научни критерии, по които да сме в състояние въз основа само на ономастичния материал да установим произхода на отделното лице. Ето защо към такива случаи трябва да се отнасяме предпазливо. Те могат да бъдат разглеждани само като съмнителни, т. е. с известна степен на вероятност (един вид „втори ешелон”), но не и като сигурни имена на бивши немюсюлмани.
* * *
Поименните списъци и регистрите за категории население със специален статут предлагат ценни сведения за съотношението между християни и мохамедани от даден район или селище. В списъка на солунските жители например това съотношение е приблизително 1 към 1 (1955 мюсюлмански и 1781 християнски имена). Броят на регистрираните турци в случая надвишава със 174 броя на „неверниците”. Но ако вземем под внимание имената, последвани от забележката „помюсюлманчен”, а така също имената, съдържащи прозвището „Абдуллах”, и онези, показващи родствена връзка с приели исляма лица, то ще се наложи към жителите кореняци да бъдат добавени още 110 души, вследствие на което мюсюлманите ще останат с 46 по-малко (1845 към 1891). Още повече би намалял техният брой, ако можехме да установим каква част от 328-те занаятчии и 152-ата освободени роби (178 – с вероятните им синове) имат християнско потекло.
В непълния тимарски регистър на санджак Видин за днешния югославски град Соко баня са отбелязани 196 мюсюлмани и 30 „неверници”, т. е. официалното съотношение е приблизително 6,5 към 1. След извършване на необходимите корекции обаче то спада почти четири пъти – на 1,7 към 1.
Такива съпоставки могат да се направят и за други селища. Необходимо е обаче при анализа на сведенията ясно да бъдат разграничавани различните степени на вероятност дадено лице да се окаже с немюсюлмански произход. Тук трябва да се изхожда главно от мястото и функцията на „Абдуллах” и при всеки конкретен случай да се определи доколкото „раб Божи” е прозвище и доколко представлява обикновено мюсюлманско име. Желателно е привличането и на допълнителни извори, които осветляват историята на разглежданите обекти (отделните лица и селища). Едва тогава ще може да се прецизира обективната картина на настъпилите изменения в етнодемографското състояние на Балканите под османска власт.
[1] Използваните тук и по-долу примери са извлечени главно от материалите, публикувани в т. ІІІ на „Турски извори за българската история” (= Извори за българската история, т. ХVІ), С., 1972.
[2] Подробен регистър на джелепкешани в българските земи от 1576 г. – ТИБИ, т. ІІІ, 42-206. Вж. с. 46 (село Тахталу…).
[3] Пак там, с. 53 (село Урумлар).
[4] Пак там, с. 53 (Бурунсуз).
[5] Пак там, с. 59 (село Карлъоглу, днес – гр. Карлово).
[6] Откъс от подробен регистър на солунските жители от началото на ХVІ в. – ТИБИ, т. ІІІ, 375-411. Вж. списъка на „неверници” на с. 395-406. Доколкото споменатият Доган е вписан в групата на християните, в случая може да става въпрос за запазено средновековно тюркско, но не „османотурско” име, така както в българска употреба са се съхранили имената Куман, Боян, Крум, Борис, Борил и пр.
[7] Откъс от регистър на джелепкешаните в каза Енидже Кара Су от втората половина на ХVІ в. – ТИБИ, т. ІІІ, 474-483. Вж. с. 479 (село Искипча). „Унгур” като „Унгар”, във връзка с: „у(н)гри” – „у(н)гури” – „угури” – „огури”, т. е. „о-гур”?
[8] Пак там.
[9] Пак там.
[10] Пак там.
[11] Откъс от подробен регистър на солунските жители от началото на ХVІ в.
[12] Пак там. За Палеолозите, приели през ХV в. исляма и преминали на султанска служба, вж. Fr. Babinger. Eine Verfügung des Paläologen Châss Murâd Paša von Mitte Reğeb 876 h. = Dez./Jan. 1471/2. – In: Documenta Islamica Inedita (Ricardo Hartmann – Viro de studiis Islamicis Meritissimo Sacrum). Berlin, 1952, 197-210. Също в: Aufsätze und Abhandlungen zur Geschichte Südosteuropas und der Levante, Bd. I. München, 1962, 344-354, Abb. 39 (= Südosteuropa-Schriften, Bd. 3).
[13] Персийската дума "зāде" (дете, потомък; роден) се употребява като съставна част на имена и показва родствена връзка (в случая – „Мустафа, син на Имам”, т. е. „Мустафа, Имамов син”). В османотурски език тя е равнозначна на арабските "велед", "ибн" и на тюркското "огул" (всички в значение на „син”), но се среща значително по-рядко – главно при по-високопоставени или по-образовани лица.
[14] Араб. "walad" – „дете, чедо; син, момче; вале (при карти за игра)”. От глагола "walada" – „раждам, давам потомство; раждам се”.
[15] Удостоверителен акт за извършена покупко-продажба на недвижими имоти в с. Лобош, Радомирска каза, от 4. ІІІ. 1873 г. (частен архив).
[16] Тази подробност трябва да се има предвид при публикуване на османотурски документални извори, а не да се замества произволно „гяури” (т. е. „неверници” в смисъл – „немюсюлмани”) с „българи” (например в: Асимилаторската политика на турските завоеватели. Сборник от документи за помохамеданчвания и потурчвания ХV–ХІХ в. С., 1964).
[17] Откъс от подробен регистър на солунските жители от началото на ХVІ в. – ТИБИ, т. ІІІ, с. 378 (махала Сулуджа манастир); ТИБИ, т. ІІІ, факсимилета, с. 386, фиг. 356.
[18] Вж. Fr. Babinger. Eine Verfügug... (срв. заб. 12).
[19] Откъс от подробен регистър на солунските жители от началото на ХVІ в., с. 394.
[20] Откъс от подробен регистър на тимари в санджак Видин от втората половина на ХVІ в. – ТИБИ, т. ІІІ, 496-523.
[21] Откъс от подробен регистър на солунските жители от началото на ХVІ в., с. 378.
[22] Пак там, с. 65 (село Селджик обасъ) и с. 67 (село Кара Мустафалар).
[23] Като воини-завоеватели те са награждавани с поземлени владения и са се настанявали в покорените градове, крепости и пр. или пък са основавали нови селища, така както и различните групи малоазийски тюрки – юруци, алевити (къзълбаши) и др., които в по-късно време също били заселени по нашите земи (вж. Fr. Babinger. Der Islam in Kleinasien. Neue Wege der Islamforschung. – In: ZDMG, LXXVI, Leipzig, 1922, 126-152. също в: Aufsätze u. Abhandlungen, I, 1962, 52-75).
[24] Тук следва да бъде отбелязано, че помаците, които изповядват мюсюлманската религия, но до голяма степен са запазили българския говор и част от старите обичаи, вероятно са резултат от насилствени помохамеданчвания, докато доброволното приемане към исляма, съпътствано от стремежа на „новообърнатите” да се изравнят във всичко с потомствените мохамедани, е водело до тяхното по-бързо, съзнателно турцизиране.
[25] Fr. Babinger. Großherrliche Schutzvorschrift gegen nutznießlichen Glaubenwechsel. – In: Der Orient in der Forschung. Festschrift für Otto Spies. Wiesbaden, 1967, 1-8.
[26] Откъс от подробен регистър на солунските жители, с. 368.
[27] Откъс от подробен регистър на тимари в санджак Видин от втората половина на ХVІ в. (вж. списъка на мюсюлмани в първата от петте турски махали на Баня – днес гр. Соко баня, Югославия).